Cyber-byt i cyber-przestrzeń wg Aleca McHoula

Alec McHoul w artykule „Cyberbeing and Space” zadaje pytanie czy cyberkultura – wraz z nowymi środkami i całkowicie do nich nowym stosunkiem – konstruuje całkowicie inny rodzaj bycia w świecie, odmienny od zwykłej codzienności? Czy istnieje specyficzny tryb bytu – cyberbyt? Odnosząc się do Martina Heideggera i jego słynnego „Bycia i czasu” Autor zauważa, że fundamentalnym dla bycia-w-świecie jest to, co rozumiemy poprzez bycie jak/jako. Nie oznacza to jednak, że rzeczy istnieją pierwotnie, w swej czystej formie i jesteśmy w stosunku do nich kolejni, późniejsi wobec ich obecności, porzuceni i rozumiejący ponad nimi.

Obecność jest zjawiskiem znacznie bardziej złożonym – po pierwsze składa się z ludzkiego bycia społeczno-kulturowego. Odnosi się ono do tego, co jest gotowe-do-przekazania - łatwo dostępne (część codziennej, życiowej praktyki, zawierająca w sobie także wszelkie narzędzia służące do tej praktyki, a ponadto techniki i metody działań) i obecne-do-przekazania - aktualne (jest wobec powyższego wtórne, i oznacza konkretny sposób używania tego, co gotowe-do-przekazania, można uznać za to wszystko, co jest naturalne, obiektywne i usytuowane ponad polem ludzkiego zgodnego działania.

Są to dwa typy bycia: łatwo dostępne (kultura) i aktualne (natura). Jednakże nadrzędnym wobec obu jest to, co Heidegger nazywa Dasein – jest to byt ludzki, w przeciwieństwie do bycia naturalnego lub narzędziowego. Jest to byt o tej samej ontologii, co my sami. Jego unikalną zdolnością jest to, że ontologicznie jest przeznaczony do oddziaływania na to, co łatwo dostępne.

Podstawowym błędem popełnianym przez filozofię jest to, że rozpoczyna ona od niezależnych bytów aktualnych – a może to być zwane po prostu „wydarzeniem”, „zjawiskiem”. Możemy zatem określić związek Dasein z tym, co jest łatwo dostępne, jako „dostępność”, a jego wtórne zaangażowanie w to, co aktualne jako „wydarzeniowość”. Według tego ujęcia to, co jest dostępne (narzędzia i metody) musi zawsze poprzedzać to, co się zjawia, wydarza (najwyraźniej fakty naturalne).

Zaangażowanie Dasein w „dostępność” jest zawsze zrozumieniem, a zrozumienie przychodzi zawsze jako zrozumienie jak/jako. Ze względu na to, co zostało powiedziane powyżej, zrozumienie to nie może być czymś „danym naturalnie”. Musi mieć związek z tym, co wiąże Dasein z dostępnością – z narzędziami.
Dasein zawsze znajduje się wśród różnorodnych narzędzi – społecznie uznanych sposobów na osiąganie, wykonywanie pewnych rzeczy.

Wobec takiego bycia w świecie pojawia się intencja pewności. By być intencjonalnym Dasein nie musi posiadać konkretnej umysłowej orientacji w świecie i jego zasadach, lecz raczej pewien rodzaj zwyczajnej, zorganizowanej praktyki. W ten sposób Dasein nie musi mieć do czynienia z jakimkolwiek indywidualnym, niezależnym aktorem i jego wewnętrznymi stanami umysłu.

Na przekór reprezentantom kartezjanizmu, uznającymi, że intencjonalność wiąże pomiot myślący z obecnym przedmiotem, można stwierdzić, że zrozumienie jest kwestią wiedzy jak coś zrobić a nie świadomości istnienia czegoś, czy jego własności. Dasein potrafi dokonać tego w drugiej kolejności – zinterpretować to, co się wydarza, ale tylko wskutek jego operacji z tym, co jest dostępne. Zatem zrozumienie jest pewnego rodzaju mistrzostwem.

Ponadto należy zauważyć, że Dasein jest zawsze społeczne. Jednak jest to raczej ujęcie o znaczeniu „członkostwa” niż „osoby”. Dasein zawsze zaczyna od członkostwa i nigdy nie przestaje być członkiem. Nie może być oddzielone od bycia-z (bycia społecznego).

Praktyczna strona zrozumienia polega na tym, że wszystko, co jest robione, jest robione po coś, w jakimś celu. Każda działalność praktyczna wiedzie ku kolejnej praktycznej działalności, praktyki zatem wyrażają się jedna przez drugą i nie mogą być oddzielane czy rozpatrywane pod kątem ich zrozumiałych kompetencji jako zjawiska pojedyncze. Zwykle za każdą czynnością stoi jakaś relacyjna całość, która pozornie może nie mieć nic wspólnego z pojedynczymi działaniami. Całość ta jest tym, co poprzedza sumę empirycznych praktyk i może być zwana „plenum” lub „gestalt”.

W ten sposób zdajemy się mówić o produkcji i rozpoznaniu jako o społecznych praktykach konstytuujących zrozumienie – przy czym produkcja oznacza praktyczną działalność poprzez narzędzia i jej rozpoznawalnie kompetentny użytek, a owe rozpoznawanie jest rozumieniem jak – jest zatem częścią bycia-z. Zawiera w sobie każdą produkcję samą w sobie, tak jak i sposób w jaki została dokonana. Praktyczna aktywność zostaje zatem zrozumiana jako to, co jest rozpoznawalnie kompetentne dla nas wszystkich. Świat społeczny nabiera sensu, ponieważ metody produkcji i metody rozpoznawania praktycznych działań są identyczne – i te metody także są współdzielonym wyposażeniem. Tożsamość produkcji i rozpoznawania może być określona jako „odbijanie się”,„wcielanie się”.

Powyższe tezy stanowią o tym, że cokolwiek może być rozpatrywane jako możliwe pole tego, co społeczne – będzie to jedynie efekt początkowej ontologicznej kondycji bycia w świecie.

Lecz co ze zjawiskiem „naturalnym” rzeczywistości rzeczy poza i ponad ludzką kontrolą? Okazuje się, że także i one wypływają z Dasein. Dzieje się tak, poprzez wartość prawdziwie specjalnego rodzaju praktycznej orientacji w wyposażeniu. Jak to zostało udowodnione powyżej, właściwe używanie narzędzi konstytuuje praktyczne zrozumienie. Jeżeli bierzemy coś-za-coś produkujemy-rozpoznajemy to jako konkretną rzecz względem nas (dla nas – wszystkich bycia-z). Jednak co jeżeli zamiast akceptacji narzędzia lub metody, zaakceptujemy samo tego zrozumienie? Jest to zupełnie inny porządek relacji.

Heidegger nazywa to „rozważaniem” jako częścią różnorodności „interpretacji” (interpretacja na poziomie rozważania dodaje do zaakceptowanego użycia zaakceptowane zrozumienie konkretnych związków). W tym przypadku, kiedy interpretacja wyłania się z praktycznego zrozumienia mamy środki do postępowania z tym, co jest „wydarzające się” (aktualne). Kolejną relacją w tych słownych operacjach jest „zapewnianie”. Wraz z wyposażeniem zapewniania, nie tylko czynimy to, co jest dostępne, lecz także nazywamy i określamy zjawiska dotyczące „wydarzania się”. Ten rodzaj interpretacji pojawia się zawsze, gdy nasze zainteresowanie się czymś nie jest już stricte praktyczne. Zawsze jednak korzeniami tkwi w praktyce i jest wciąż zagadnieniem wynikającym z samo-utrzymującego się, refleksyjnego i samo-dostosowującego się wspólnego pola bycia-w-świecie.

Teoretyczne dociekanie jest rutynową praktyką społecznej egzystencji. Odkrywanie tego, co się wydarza, jest autentyczną zdolnością Bytu Dasein, obecną w każdej możliwej społeczności. Jest to unikalny sposób radzenia sobie z różnorodnością tego, co jest. Wynosi to, co socjalne, ponad potencjalne pierwszeństwo natury. Jednakże nie kieruje się w stronę relatywizmu. Nie jest to pod żadnym względem teoria „społecznej konstrukcji rzeczywistości”. Wynika zawsze ze zrozumienia jak. Pojawia się zatem pytanie, czy współcześnie pojawia się przed nami alternatywa do tego „jak”? Alternatywa – jako sposób bycia w świecie, uwzględniająca być może jakieś technologiczne uzupełnienie dla struktury „jak”?

Załóżmy, że istnieje obecnie zdeterminowany, możliwy i praktyczny sposób bycia z wyposażeniem określonym jako pokrewne - jednak nie takie same - rozumiane jako „tak jakby”. „Tak jakby” byłoby właściwym określeniem zwłaszcza ze względu na wagę, którą struktura „tak (jak)…” określa przestrzeń wirtualną (opozycję do rzeczywistej). To co znajduje się miedzy „jak” i „tak jakby” wyznacza niezdeterminowaną przestrzeń możliwości bycia. To właśnie jest przestrzeń cyberbytu – cyberprzestrzeń. Niekoniecznie jednak jest to czwarta kategoria bycia ponad trzema kategoriami Heideggera (Dasein, dostępność, wydarzanie się).

Cyberbycie to propozycja nowej relacji pomiędzy tymi trzema kategoriami, zwłaszcza między Dasein i dostępnością, wraz z efektem jaki zyskuje wydarzanie się na delikatnie odmiennej ontologicznej konfiguracji. Cyberbycie wyznacza nową relację miedzy istotą ludzką a wyposażeniem.- wchodzą one w obustronny związek wykorzystywania i bycia wykorzystywanym. Komputer i człowiek są wzajemnie od siebie zależne.

W przypadku Heideggera dostępność angażuje Dasein w rzeczywistą relację z narzędziami – strukturą „jak”. Dostępność to w rzeczywistości wyposażenie, a Dasein wyznacza społecznie akceptowane sposoby postępowania z tym wyposażeniem. Jest to kopiowanie – kopiowanie jest de facto - wyposażeniem w codzienności. Naprzeciw tej rzeczywistości możemy postawić to, co wirtualne. Tutaj wyposażenie staje się nieuchwytne, a jego charakterystyczne manifestacje znajdą się w sztuce, fikcji, poezji i całej tej wyobrażeniowej technologii, której sposobem rozumienia jest rozumienie „tak jakby”.

Cyber nie oznacza wszakże tego samego, co wirtualność, czy wyposażenie dla wyobraźni (pomimo zwrotów takich jak „wirtualna rzeczywistość”) – jest raczej unikalną przestrzenią pomiędzy rzeczywistością a wirtualnością, między „jak” i „tak jakby”. Cyberbyty przemieszczając się między rzeczywistym i wirtualnym charakteryzują się tym, czym charakteryzowały się duchy. A współczesne graficzne interfejsy są określane jako GUI, co jest ekwiwalentem chińskiego słowa oznaczającego ducha.

Cyberbycie jest gui, duchowe, spektralne.
Zatem codzienność Dasein określa wyposażenie jako rzeczywistość. Pozostawia to miejsce na wyobraźnię, wirtualność głównie w dziedzinie sztuki – pomiędzy nimi jest nieskrępowana przestrzeń, która może być określona jako spektralna. Jest to cyberprzestrzeń, gdzie znajduje się cyberbyt, a cyberbycie definiowane jest przez wszystko, co się w tej przestrzeni znajduje. Nie jest to jedna cyberprzestrzeń, lecz wiele cyberprzestrzeni, a ich charakterystyczną cechą jest to, że są niezdeterminowane.

Podobieństwo cyberpraktyk jest identyczne z wtrąceniem jakichkolwiek praktyk w przestrzeń cyberbytu, pomiędzy rzeczywiste a wirtualne. To „pomiędzy” oznacza, że cyberprzestrzeń nie jest zbiorem, kategorią czy gatunkiem – jest raczej artykulacją spektralnych możliwości (ani rzeczywiście solidnych, ani wirtualnie duchowych lecz gui) i możliwości te obejmują:
- środowiska architektury spektralnej, gdzie rzeczywiste materiały budowlane łączone są z płaszczyznami wirtualnymi, by kreować możliwość cielesnego i pozacielesnego ruchu poprzez wzajemnie podwojoną przestrzeń
- cyber-występy, takie jak występy Stelarca, który wyposaża swoje ciało e elektroniczne protezy i czasem oddaje je pod zdalne sterowanie obcych użytkowników Internetu
- połączenie urządzeń z ludzkimi ruchami i reakcjami, aby móc „stymulować” aktywność seksualną
- syntetyki elektro-luminescencyjne (ELF) – pokrywające ludzkie ciało jak ubranie, działające poprzez niewielkie ładunki energii wydzielane przez samo ciało
- gry – umożliwiające relacje między ludzko-mechanicznymi graczami
- hiperlinki, hiperteksty, hipermedia
- Internet - hiperlink jest czysto cyfrowy, jednak strona z hiperlinkami jest przynajmniej potencjalnie spektralna. Określone formy internetowe są pre-spektralnymi formami wyposażenia.
- MUD i MOO – spektralne, fikcyjne środowiska, w których spotykają się i wchodzą w interakcje użytkownicy, korzystając z zaprojektowanych przez siebie tożsamości
- Wirtualne zwierzęta
- Sprzęt VR

McHoul wymienia trzy aspekty samego cyberbycia:
1)jego relacje z techno-moralnością
2)jego status jako wysoce unikalnej meta-technologii
3)i jego szczególną zdolność generowania i produkowania wydarzania się.

Derrida podjął tok myślenia Heideggera, lecz twierdził, że byt nie może być w prosty sposób obecny dla siebie. Nie charakteryzuje się rzeczywistością jako taką.

To raczej wyposażenie bytu jest warunkiem rzeczywistości, wydarzania się.

Nie istnieje coś takiego, jak prosty i czysty byt – mamy zawsze do czynienia z pewnym „skażeniem” – tym, co zostaje oddane lub odebrane temu, co było początkowo formą bytu. Skażenie to jest zawsze procesem i nigdy być nim nie przestaje – możemy zatem marzyć tylko o czystym bycie, bez dopełnień.

Nie ma zatem ucieczki od protetycznego czy narzędziowego charakteru naszego bytu. A każdy łańcuch protetyki zawsze wygląda tylko jakby zasadą naczelną technologii była ta, by być bardziej ludzką, bardziej rzeczywistą. Uzupełnianie ma swój moralny aspekt zastępowania, a także kumulowania.

Pojawiają się dwie moralności za każdym razem kiedy zbiór jednej technologii spotyka się z drugim w mobilnej elipsie konfrontacji, umów, przełomów i współpracy.

Cyberprzestrzeń może zatem z powodzeniem wytworzyć swoją własną moralność, jako część swego bytu. Nie jest to rzecz, którą można by nagradzać lub przeklinać, lecz chwila, w której należy zacząć rozpatrywać ontologiczny status cyberprzestrzeni.

Komputer jest także zjawiskiem, które poddaje hybrydyzacji tradycyjne dziedziny nauk, tworząc otwartą przestrzeń technologiczną, w której mogą powstać całkowicie odmienne formy wyposażenia.

Istota “cyber” polega także na tym, że daje ona Dasein zdolność do uzupełniania i protetyki. Drukowanie jest meta-technologią w ograniczonym sensie. Umożliwia dystrybucję zdolności Dasein do uzupełniania. W przeciwieństwie do niego cyber nie tylko to umożliwia czy udogadnia, ale także wykonuje. Przez umożliwienie cyber, umożliwiamy narzędziowe uformowanie wyposażenia. Rozróżniliśmy de facto nas samych i to, co jest nam gotowe-do-przekazania i całkowicie odrębne. Jedna moralność oczywiście dostrzeże tylko utratę władzy i autentyczności, druga – otwierającą się nieskończoność możliwości.

Wydarzanie się nie może być zatem w przypadku cyber efektem tylko narzędzia określanego jako twierdzenie językowe. Wyobrażona wirtualność nigdy nie była bowiem prowadzona za pomocą twierdzeń, czy wniosków, zawsze interpretowała rzeczywistość estetycznie. Jednak jeśli chodzi o cyberprzestrzeń była ona także od zawsze podmiotem logiki definicyjnej. Jej elementy nie są więc czysto wirtualne, nie oferują estetycznego, intuicyjnego otwarcia (czy produkowania) tego, co wydarzające się. Raczej de-teoretyzują to, co obecne-do-przekazania. Wyzwalają to od czystej logiki i jeżeli dokonują jakichkolwiek „twierdzeń” to tylko tych pomiędzy „jak” i „tak jakby” – tak, że to uzupełniające „pomiędzy” wyznacza nieskończoność możliwości (jako opozycja do zwykłej skończoności, rzeczywistych twierdzeń i wirtualnej intuicji). Co my – jako cyberbyty – tworzymy, kochamy, czym rządzimy i co jest utrzymywane jako poza nami – wciąż takie zostaje. Lecz czynimy to teraz zawsze w aspekcie czystej możliwości, potencjalności. Obecność nie jest stwierdzona lub wyobrażona, jest obecnością możliwą, obecnością nadchodzącą.

A przestrzeń tej możliwości i potencjalności to spektralność, gui, cyberbyt i – przestrzeń sama w sobie.

Adaptacja heideggerowskiej teorii bytu stanowi pomost pomiędzy tym, co było i co kształtuje się obecnie. Jednocześnie odzwierciedla to pewną ciągłość ludzkiego istnienia i technologicznego postępu. Tworzenie przestrzeni o jakościowo innej strukturze nie jest zatem konstruowaniem całkowicie nowej formy, a jedynie odszukiwaniem odmiennej drogi relacji między formami już istniejącymi.

Może wszakże wydawać się to także próbą znalezienia tej ciągłości na siłę, przy wykorzystaniu teorii, które wydają się to umożliwiać. Natura, która w paradoksalny sposób staje się postrzegana wtórnie, dzięki instrumentarium gwarantowanym przez kulturę, może być właśnie tak postrzegana zwłaszcza w przypadku nowych osiągnięć techniki.

Wszystkie naukowe teorie, mimo bogactwa argumentów mają coś wspólnego z religią – płaszczyznę wiary. Nasze wewnętrzne przekonanie o słuszności pewnych twierdzeń definiuje nasz do nich emocjonalny stosunek, który z kolei pełni dużą kontrolę nad procesem kierunkowania argumentacji. Jakkolwiek nierozerwalny związek logiki i estetyki, który definiuje cyberprzestrzeń nie wzbudza większych wątpliwości, to jednak sama odkrywczość tego połączenia, jego debiut w historii człowieka pozostawia więcej do życzenia.

Sztuka, będąca zazwyczaj wyrazem tego, co wirtualne i wyobrażone, wyrazem estetycznym nie zawsze była czysto estetyczna (nielogiczna) i nie zawsze czysto wirtualna (nie-rzeczywista). Jak już wielokrotnie doświadczyliśmy w ludzkim świecie rzadko które zjawisko występuje w postaci czystej. Być może praktyczne instrumentarium służące zrozumieniu otoczenia nie wymaga jednostkowego, indywidualnego aktora, jednak nie da się nie zauważyć, że aktor ten często zabiera głos – głos, który wiele zmienia. Wypacza tym samym każdą rzecz w jej pierwotnej definicji. W związku z powyższym nawet to, co pierwotnie zostało uznane za zjawisko, będące realizacją płaszczyzny „pomiędzy” może zacząć ciążyć ku któremuś ze swych biegunów. Wpisanie każdego naszego czynu czy uczucia zaś w nieskończoną wielość możliwości i potencjalności niebezpiecznie pachnie relatywizmem i postmodernistycznym buntem przeciwko jakiejkolwiek jasno określonej narracji. A także podejściem z lekka zachowawczym.

Nie chodzi mi tu o zanegowanie samej postulowanej przez McHoula pozycji cyberprzestrzeni, czy jej właściwości, co najwyżej o wskazanie i wykorzystanie problemu, z którym niegdyś musieli się zmierzyć stoicy – problemu samozniesienia (który zresztą w podobny sposób postmodernizm wykorzystał w swojej sprawie – bo każda krytyka postmodernizmu była tylko jednym z punktów widzenia, nie potwierdzonym w narracji, a zatem ostatecznie potwierdzeniem postmodernizmu). Jeżeli któraś z możliwych cyberprzestrzeni wskaże więcej cech charakterystycznych dla świata stricte rzeczywistego (lub stricte wirtualnego), tak naprawdę nie spowoduje to obalenia samej teorii. Tylko po co wtedy teorie.

Dwubiegunowa moralność oscylująca pomiędzy zubożeniem świata ludzkiego doświadczenia z jednej strony i jego wzbogaceniem z drugiej, wydaje się także być pewnym uproszczeniem, jako że moralność sama z siebie sugeruje znaczniejszą głębię. Powstrzymywanie się od jej osądzania na rzecz określania ontologicznego statusu zjawiska sugerowałoby próbę osiągnięcia pozycji niezaangażowanego, obiektywnego badacza z niezawisłą uwagą przyglądającego się pobranej próbce. A jak już wiemy, obiektywna obserwacja czystego bytu, nie poprzedzonego wspólnie osiągniętą na bazie praktyki kompetencją zrozumienia, nie wchodzi w rachubę.

Cybeprzestrzeń rzeczywiście wydaje się być płaszczyzną ze świata „pomiędzy” tym, co rzeczywiste i tym, co wirtualne. I rzeczywiście zdaje się wypracowywać sobie swoją własną moralność, restrukturyzując relacje między Dasein, kulturą i naturą, odkrywając nowe, interdyscyplinarne oblicze nauki. W ten sposób taktowana wszakże osiąga status bytu idealnego – zatem wymaga także starannego podejścia aksjologicznego (nie aksjomatów), a nie tylko ontologii.